1.9.4. 確定性與自由的一致性
§ 3. 確定性與自由的一致性
儘管必然性教義顛覆了所有道德與宗教的根基，但我們目前所關切的是偶然性（contingency）教義。我們只想釐清確定性與不確定性之間的爭議。從正確的詞義上來說，必然性教義是反基督教的；然而，基督教界過去與現在，始終在偶然性教義的支持者與反對者之間分裂。所有奧古斯丁主義者（Augustinians）都主張，一個自由的行為在發生時，其結果可能是不可避免地確定的。所有反奧古斯丁主義者，無論是伯拉糾主義者（Pelagians）、半伯拉糾主義者（Semi-Pelagians）或亞米念主義者（Arminians），以及大多數道德哲學家與形上學家，都採取相反的立場。他們教導說，由於意志具有自我決定的能力，它可以在對抗所有內在或外在動機、對抗所有神聖或人為影響的情況下做出決定，因此若不摧毀意志的自由，其決定便無法變得不可避免。他們認為，自由的本質正是「選擇相反之事的權能」（power to the contrary）。換言之，一個自由的行為，是指在意識到「在完全相同的環境下」（即心靈處於完全相同的內在與外在狀態下）仍可能做出相反選擇的情況下所執行的行為。根據前一種學說，意志是被決定的；根據後一種學說，意志是自我決定的。在前一種情況下，我們的行為可以是、或可能是不可避免地確定，卻依然是自由的；在後一種情況下，為了保持自由，行為必須是不確定的。我們已經證明，這是一個公平的陳述：道德必然性的支持者以此意指「確定性」；而偶然性的支持者以此意指「不確定性」。我們承認，使用「必然性」一詞，即便加上「非絕對的、物理的或機械的」這種負面限定，並稱其僅為哲學或道德上的必然性，仍是不恰當且不妥的。如果奧古斯丁或愛德華滋（Edwards）的任何反對者聲稱，他所否認的僅是絕對或物理的必然性，且他不反對確定性教義，那麼他與愛德華滋之間的差異僅在於用語。但真正的爭論更為深遠。所反對的並非詞彙，而是事物本身。關於自由行動（free agency）的本質，存在著真正的分歧；而該分歧正涉及這一點：自由行動者的行為是否可以在不摧毀其自由的情況下，變得不可避免地確定？
- 共識點
在進一步探討之前，釐清爭論雙方的共識點是有益的：
- 雙方一致認為，人是自由行動者，且必須為其品格與行為負責。爭論的焦點不在於事實本身，而在於自由行動的本質。若有人否認人是負責任的道德行動者，那麼他便屬於必然性學派，而非我們目前所探討的討論對象。
- 關於自由行動的本質，雙方同意它同時預設了理性與主動權能（active power）。單純的自發性（spontaneity）並不構成自由行動，因為這在禽獸、白痴與瘋子身上也能見到。對於作為自由行動要素之一的「理性」，雙方並無爭議；至於作為第二要素的「主動權能」，雙方同意它意味著或包含著「效能」（efficiency）。換言之，雙方同意自由行動者是他自身行為的有效因（efficient cause）。
- 雙方承認，在所有重要的情況下，人是在動機的影響下行動的。里德（Reid）確實試圖證明，在許多情況下，意志是在沒有任何動機的情況下做出決定的。他說，當沒有偏好的基礎時，必然會發生這種情況；例如當一個人決定要送出五十先令中的哪一枚時。然而，他也承認這些隨意的決定僅涉及瑣事。該學派的其他成員則承認，若非在動機的影響下，絕不會產生任何理性的意志活動。
- 雙方進一步同意，意志並非由外在動機所必然決定。所有奧古斯丁主義者都否認，決定意志的心靈內在狀態，本身會受到心靈之外任何事物的必然或確定性的決定。
- 此外可以假設，雙方同意「意志」一詞應在正確且受限的意義上使用。問題不在於人是否對其情感、喜好與厭惡擁有權力。沒有人會將意志的權力擴大到主張我們能透過一個意志活動來改變自己的感受。問題僅涉及我們的意志活動（volitions）。爭論的焦點在於自我決定行為的基礎或理由。因此，進入視野的是作為「自我決定之官能」的意志，而非作為「情感之座」的意志。關於為什麼一個人被引導去愛神、基督或同胞、真理與良善，而另一個人卻去愛世界或罪惡，這與「是什麼決定他去做這項或那項特定行為」的問題截然不同。意志是我們用來決定去做某件我們認為在自己能力範圍內之事的一種官能。關於一個人是否有能力在任何時刻改變自己的品格，即用聖經的話說「給自己一顆新心」，這涉及他權力的限度。這是一個關於罪人能力或無能的問題；這是一個極其重要的問題，但不應與目前所探討的自由行動問題混為一談。
因此，整個問題在於：當一個人決定做某事時，他的意志是否由其心靈先前的狀態所決定？或者，在完全相同的觀點與感受下，他的決定在某個時刻可能是一種，而在另一個時刻卻是另一種？亦即，意志（或更準確地說，行動者）為了保持自由，是否必須處於未被決定的狀態？
- 關於確定性適用於所有自由行動者的論證
主張自由行動與確定性相容，或認為行動者的行為可能被不可避免地確定，但這些行為依然保持自由，這對該觀點而言無疑是一個強有力的論證，因為它適用於所有類別或條件下的自由行動者。否認神的自由行動，就是否認祂的人格，並將祂貶低為單純的力量或原則。然而，在整個宇宙中，還有什麼比「神必行公義」更確定的事嗎？但如果有人說，無限存在者的生存條件與受造物截然不同，因此從前者推論至後者是不公平的，我們可以參考我們蒙福的主。祂有真實的身體與理性的靈魂。祂有人類的意志；祂的心靈受到與決定普通人智力與意志活動相同的規律所規範。然而在祂的情況下，儘管可能存在形上學上的惡之可能性（儘管這是一個令人痛苦的假設），但祂無罪的確定性，遠比太陽或月亮永存更為確定。在產生結果方面，沒有任何可想像的物理規律能比祂的意志在總是選擇正確之事上更為確定。但如果有人反對說，神人二性在我們主位格中的聯合，使祂處於與我們不同的範疇，因此假設祂的情況適用於我們是不公平的；我們無需承認該反對意見的效力，即可參考天堂聖徒的狀態。毫無疑問，他們依然是自由行動者；然而他們的行為現在是、且永遠將是不可避免地確定於良善。因此，確定性必然與自由行動相容。基督徒對此能說什麼呢？他是否否認榮耀中的聖徒是自由的，或者他是否否認他們在聖潔中堅忍的絕對確定性？他對天堂福樂的構想會因此而提升嗎？或者，相信得贖者是否會犯罪或聖潔是不確定的，會提高他對得贖者尊嚴的看法嗎？然而，我們可以回到我們目前的生存狀態。在不對我們本性的敗壞做任何假設，也不接受任何伯拉糾（Pelagius）會否認的前提下，一個確定的事實是：所有人都犯罪。在地球表面上，從未存在過一個不犯罪的普通人。當我們看著一個剛出生的嬰兒時，我們知道，無論其未來有什麼不確定性，有一點是絕對且不可避免地確定：如果他活著，他就會犯罪。因此，無論我們從哪個角度審視自由行動——無論是在神、基督的人性、天堂的得贖者，還是在地上的世人身上——我們都發現它與絕對的確定性是相容的。
- 來自聖經的論證
關於此主題的第二個論證，源自聖經中那些必然預設「自由行為在發生時可以是確定的」之教義。
- 這些教義中第一個且最明顯的，是神的預知（foreknowledge）。無論對這一神聖屬性給予何種形上學的解釋；無論我們如何忽略知識與預知之間的區別，或者無論我們如何爭辯說，因為神居住在永恆中，絲毫不受時間限制，對祂而言沒有先後順序；事實仍然是，我們存在於時間之中，對我們而言存在著未來與現在。因此，人類的行為在時間發生之前便被知曉，因而被預知，這依然是一個事實。但如果被預知為未來之事，它們就必須是確定的；這並非因為預知使其發生變得確定，而是因為預知預設了其確定性。說「一個不確定的事件可以被預知為確定的」，這在詞義上是矛盾的。否認神的預知，說自由行為因為其發生必然是不確定的，所以就像聲音不是視覺的對象、數學真理不是情感的對象一樣，不是預知的對象，這是在摧毀神的觀念本身。未來對祂而言必須像對我們一樣黑暗；祂必須時刻接收大量的知識增長。祂不可能是永恆的存在，以同時性的存在遍及所有時間，更不可能是全知的存在，對祂而言沒有任何新事。因此，除非我們相信萬事從起初就為祂所知，否則就不可能相信聖經所啟示的神。但如果萬事皆被知曉，那麼所有事物，無論是偶然的還是自由的，都是確定的；因此，確定性必然與自由相容。我們對自身存在的確信，並不高於我們對自身自由行動的確信。說這是一種幻覺，就是否認意識的真實性，這不僅必然涉及對神之真實性的否認，還會摧毀所有知識的根基，使我們陷入絕對的懷疑論。我們大可說我們的存在是一種幻覺，就像說意識的任何其他事實是虛假的一樣。對於這類事實中的任何一個，我們都沒有更多或更高的證據。人們可以隨意推測，但他們必須根據創造主印刻在我們本性中的規律去相信與行動。因此，我們必須相信我們的存在與自由行動；而由於我們必須相信萬事從永恆中就為神所知，且若被預知則其發生必然確定，這種必要性幾乎同樣迫切，因此我們不能否認確定性與自由行動相容，否則將使自己陷入明顯的矛盾之中。這一論證是如此具有決定性，以至於大多數偶然性教義的有神論支持者，在處理它時，往往會放棄立場，承認一個行為在發生時可以是確定的，卻依然是自由的。他們暫時滿足於否認它是「必然的」，儘管它可能是「確定的」。但他們忘記了，「道德必然性」所指的不過就是確定性，而確定性正是他們在其他場合宣稱與自由相反的事物。如果每個人將如何行動從永恆中就已固定；如果相同的結果必然來自相同的前因；如果人的行為是不可避免的，這就被宣稱為宿命論。然而，如果那些主張冷漠（indifference）、意志自我決定能力、相反選擇權能，或無論偶然性理論被冠以何種名稱的支持者，真的無意反對確定性教義，而只是在對抗宿命論或物理必然性，那麼爭論就結束了。萊布尼茲（Leibniz）或愛德華滋還能要求什麼呢？里德在以下段落中承認了這一點：「必須承認，正如凡曾經存在過的，必然曾經存在；凡現在存在的，必然現在存在；凡將要存在的，必然將要存在。這些是同一律命題，凡能清晰構想它們的人都無法懷疑。但我不知道有什麼推理規則可以推論出，因為一個事件『必然將要發生』，所以它的產生『必然是必然的』。其產生的方式，無論是自由的還是必然的，都不能從其產生的時間（無論是過去、現在還是未來）來斷定。它將要發生，並不比它將被自由地產生，更能暗示它將被必然地產生；因為現在、過去或未來，與必然性之間的聯繫，並不比與自由之間的聯繫更多。因此，我承認，從事件被預見這一點，可以公正地推論出它們必然是未來的；但從它們必然是未來的，並不能推論出它們是必然的。」既然萬事皆被預見，那麼所有事物在發生時都是不可避免地確定的。這已經承認了任何奧古斯丁主義者所要求的一切。
- 另一個在各個時代被基督教界大部分人所持守，且必然排除偶然性教義的教義，是未來事件的預定（foreordination）。那些相信神預定凡所發生之事的人，必然相信所有事件的發生都是以不可更改的確定性所決定的。我們的目的不是要證明這些教義中的任何一項，而只是將它們作為真理來進行論證。然而可以指出，預定教義所面臨的困難，並不比預知教義多。後者預設了自由行為的確定性，而前者則確保了其確定性。如果它們的確定性與自由相容，那麼它們被賦予確定性就不可能與自由不相容。預定所做的全部工作，就是確保自由行為將會發生。全部困難都在於它們是確定的，而這一點必須被每一位一致的有神論者所承認。目前的問題是，那些相信聖經教導預定論的人，被迫得出一個結論：一個事件可以是自由的，卻依然是確定的；因此，認為「一個行為要自由就必須是不確定」的偶然性理論，是不符合聖經且錯誤的。
- 神的護理（providence）教義涉及相同的結論。該教義教導說，神治理祂所有的受造物及其所有行為。也就是說，祂以這種方式執行祂的統治，以實現祂所有的旨意。這裡的困難再次與之前相同，且並未更大。預知預設了確定性；預定決定了確定性；而護理則實現了確定性。後者所做的，並不超過前者所必然預設的。如果確定性與自由相容，那麼僅僅確保確定性的護理就不可能與自由不相容。誰會因為任何形上學的困難，因為無法理解神如何在不摧毀自由行動者本性的情況下有效地治理他們，就放棄護理教義呢？誰願意看到宇宙帝國的韁繩從無限智慧與慈愛的手中滑落，而被機遇或命運所攫取？誰不願意被一位父親治理，勝過被一場龍捲風治理？如果神不能有效地控制自由行動者的行為，那麼就不會有預言、禱告、感恩、應許，不會有救恩的保障，也不會確定最終是神還是撒但得勝，是天堂還是地獄成為終局。給我們確定性吧——那種確信：若非神所允許與預定，麻雀不能掉落，罪人不能動一根手指。我們必須選擇讓神或撒但來統治。如果神有護理，祂就必須能夠使受造物的自由行為變得確定；因此，確定性必然與自由相容。難道根據聖經，基督被惡人之手釘死並殺害，這不是確定的嗎？然而，殺害祂的人在他們所做的一切事上，難道不是自由的嗎？請記住，在所有關於護理、預定與預知的教義中，並沒有假設任何超出里德（萊布尼茲與愛德華滋最有力的反對者之一）所輕易承認的內容。他承認對未來事件的預知；他承認預知預設了確定性，而這正是預定或護理所確保的一切。如果一個行為儘管被預知為確定，仍可以是自由的，那麼它儘管被預定並由偉大的護理計畫所確保，也同樣可以是自由的。
- 整個基督教界都相信神能轉化人。他們相信祂能有效地引導人悔改與信主；他們相信祂能在天堂中確保他們永不墮入罪惡。也就是說，他們相信祂能使他們的自由行為變得絕對確定。當我們說這是整個基督教界的信仰時，我們並非指沒有任何個別的基督徒或基督教神學家否認過這種恩典教義；我們是指，上述程度的教義，被各個時代基督教界所有偉大歷史教會的信條所包含。它與我們救贖主的位格一樣，是基督徒既定信仰的一部分。既然如此，認為偶然性對自由是必要的教義，便無法與基督教教義相協調。它確實被基督徒廣泛持守；但我們的目的是要表明，它與他們作為基督徒所必須承認的教義相衝突。如果神能履行祂賜給人新心的應許；如果祂能將他們從黑暗的國度遷入祂愛子的國度；如果祂能賜給他們悔改以至於生命；如果祈求祂保守他們不致跌倒並賜予他們永生的確據並無不妥，那麼祂就能控制他們的自由行為。祂能藉著祂的恩典，在不侵犯他們自由的情況下，使他們悔改、相信並在聖潔中堅忍變得絕對確定。如果這些事是真的，那麼顯然，任何將偶然性或不確定性視為自由之必要條件的理論，都必然與聖經中最清晰、最寶貴的教義無法調和。
- 來自意識的論證
關於此主題的第三個論證源自意識。人們承認，每個人在自己的意志活動中都意識到自由。人們進一步承認，這種意識證明了自由行動的事實。對於偶然性支持者針對必然性教義（以任何涉及否認此意識事實的形式）所提出的論證，我們完全承認其有效性。里德與史都華（Stewart），以及許多歐陸作家所反對的教義，實際上是一種既否認人的自由又否認人的責任的教義。這並非奧古斯丁或愛德華滋的教義，儘管不幸的是，兩者都用相同的術語來表達。前者是物理或機械的必然性教義；後者則是確定性的教義。在後者的支持者與偶然性的捍衛者之間，雙方同意人是自由行動者；進一步同意，自由行動的意識中包含著：我們是自身行為的有效且負責任的作者，我們有權力去執行或不執行我們作為作者的任何意志活動。但我們主張，我們同樣意識到，這種「我們有權力不執行某項行為」的內在確信是有條件的。也就是說，我們意識到，如果當時心靈中存在其他觀點或感受，或被允許給予應有的權重，該行為本可能有所不同。沒有人意識到一種「違背意志去行使意志」的權力；也就是說，在狹義上的意志，不能違背廣義上的意志。這只是說，一個人不能違背自己的偏好去偏好，或違背自己的選擇去選擇。意志活動是一種導致決定的偏好。一個人可能在某個時刻有一種偏好，在另一個時刻有另一種偏好。他可能在同一時間有各種衝突的感受或原則在運作；但他不能同時擁有共存的相反偏好。意識在此主題上所教導的似乎僅僅是：在每一次意志活動中，我們都有某種理由去那樣做；在缺乏該理由的情況下，或在存在其他理由（我們可能感覺這些理由本應存在）的情況下，我們本應或本能以不同的方式行事。在行為的「理由」之下，包含了「動機」一詞在主觀意義上所指的一切；即原則、傾向、感受等。我們無法想像一個人能意識到，在自己的原則、感受與傾向皆指向一方時，他的意志卻可能指向另一方。一個充滿對神的敬畏或對基督之愛的人，不可能「願意」去褻瀆他的神或救贖主。那種敬畏或愛，在當時構成了這個人。他是一個存在於那種狀態中的人，如果他的行為沒有表達出那種狀態，那麼這些行為就不是他的。
- 來自意志活動之道德品格的論證
這引出了關於此主題的第四個論證。除非意志是由心靈先前的狀態所決定（相對於自我決定），否則我們的行為便沒有道德可言。一個人對其外在行為負責，因為這些行為是由他的意志所決定的；他對其意志活動負責，因為這些活動是由他的原則與感受所決定的；他對其原則與感受負責，因為它們具有善惡的內在性質，且因為它們是他自己的，構成了他的品格。如果你將外在行為從意志中剝離，它就不再具有任何道德品格。如果我殺了一個人，除非該行為是有意為之，即殺害或傷害之意志活動的結果，否則該行為便沒有道德。如果我願意殺害，那麼該行為的品格就取決於決定該意志活動的動機。如果這些動機是對神權威的尊重，或是對法律所表達之正義要求的尊重，那麼該意志活動就是正確的。如果動機是惡意或貪婪，那麼該意志活動及隨後的行為就是錯誤的。顯然，如果意志是自我決定的，獨立於心靈先前的狀態，那麼它就不比脫離意志活動的外在行為具有更多的品格，它不能揭示或表達心靈中的任何東西。如果一個人充滿虔誠的感受時，卻能願意做出最不虔誠的行為；或者當他充滿對神的敵意時，卻擁有聖徒的意志活動，那麼他的意志活動與行為就與他本人毫無關係。它們不表達他的品格，他也不能對它們負責。
- 來自人之理性本性的論證
認為意志是被決定的而非自我決定的教義，更涉及我們行為的理性特徵。一個理性的行為不僅僅是由理性存在者所執行的行為，而是為了某個理由（無論好壞）所執行的行為。一個沒有理由、沒有意圖或目的，除了單純的行動能力外無法歸因於任何理由的行為，就像禽獸或白痴的行為一樣是不理性的。因此，如果意志總是獨立於理解與感受而行動，那麼它的意志活動就不再是理性存在者的行為，除非理性被完全廢黜。自由唯一真實的觀念，是一個存在者按照其本性規律行動的觀念。只要動物被允許在其自身本性的控制下行動，在所做的一切中由其內在的事物所決定，它就擁有它所能擁有的全部自由。同樣，只要一個人的意志活動與行為由其自身的理性與感受所決定，他就擁有他所能擁有的全部自由。但如果你將動物的行為從其內在狀態中剝離，它的自由就消失了。它變成了被附身的。如果一個人的行為不是由其理性與感受所決定的，他就是一個傀儡或瘋子。
認為意志獨立於心靈先前狀態而行動的教義，假設我們的意志活動是孤立的原子，從意志反覆無常的自我決定深淵中湧現，源自一個理性無法控制或知曉的源頭。它們純粹是偶然的、隨意的或反覆無常的。它們與過去沒有聯繫，也無法給未來任何承諾。在此假設下，不可能存在所謂的品格。然而，一個普遍承認的經驗事實是，存在著控制意志的原則或性情。我們確信一個誠實的人會誠實地行動，一個仁慈的人會仁慈地行動。我們更確信，這些原則可能如此強大且固定，以至於使意志活動變得絕對確定。「理性存在者，」里德說，「在他們智慧與良善的比例下，會根據最好的動機行動；而任何這樣做的理性存在者，若做了相反的事，就是濫用了他的自由。最完美的存在者，在任何有對錯、好壞之分的事物上，總是無誤地根據最好的動機行動。這實際上不過是一個同一律命題；因為說一個完美的存在者做了錯誤或不合理的事，是自相矛盾的。但說他不是自由地行動，因為他總是做最好的事，這等於是說，自由的正確使用摧毀了自由，而自由僅存在於對它的濫用中。」也就是說，品格決定了行為；而說行為的無誤確定性摧毀了它們的自由，就是使「自由摧毀自由」。儘管里德與史都華在反對霍布斯（Hobbes）與貝爾沙姆（Belsham）的同時，也反對萊布尼茲與愛德華滋，但上述引文包含了這兩位傑出人物，以及他們無數前輩、同僚與追隨者們的全部教義。這就是「無誤的確定性與自由相容」的教義。這種確信已深深植入人們的心中，以至於他們在無意識與有意識中，都一致地據此行動。他們假設一個人的意志活動是由動機所決定的。他們認為存在著品格這回事；因此，他們努力塑造那些受其影響之人的品格，確信如果他們使樹變好，果子也會變好。他們並非基於「人的行為是反覆無常的，意志是自我決定的，既能隨動機行動也能違背動機行動，因此它將如何決定永遠是不確定的」這一原則來行動。
- 來自充足理由原則的論證
「每個結果都必須有一個原因」這一公理，或「充足理由」（sufficient reason）教義，適用於內在世界，也適用於外在世界。它支配著我們內在與外在經驗的整個領域。每一個意志活動都是一個結果，因此必須有一個原因。對於它為何是這樣而非那樣，必然存在某種充足的理由。該理由並非行動者單純的行動能力；因為那只能解釋他「為何行動」，而不能解釋他「為何以這種方式而非那種方式行動」。重力解釋了石頭為何落向地面，但不能解釋它為何落在這裡而非那裡。行走的能力解釋了人為何行走，但不能解釋他為何向東走而非向西走。然而，即使是最傑出的作家也告訴我們，行動者的效能足以滿足我們在意志活動案例中對充足理由的本能需求。里德如前所引，問道：「該行為有原因嗎？毫無疑問，有的。對於每一個事件，都必須有一個擁有足夠能力產生它，並為此目的運用該能力的原因。在目前的情況下，要麼人是該行為的原因，那麼它就是一個自由的行為，並公正地歸因於他；要麼它有另一個原因，就不能公正地歸因於人。因此，在這種意義上，承認該行為有充足的理由是合理的；但關於自由的問題，絲毫未受此承認的影響。」他又問：「為什麼有效因不能被定義為一個擁有產生該結果之能力與意志的存在者呢？產生一個結果需要主動權能，而主動權能作為一種屬性，必須存在於一個被賦予該權能的存在者之中。沒有意志的權能不會產生任何結果；但當兩者結合時，結果就必然產生。」漢密爾頓爵士（Sir William Hamilton）對前述段落的註解是：「對於超物理以及物理事件，我們必須根據一種必要的心理規律，總是假設一個充足的理由，說明它為何存在，以及為何以這種方式存在。」因此，行動者的效能並非意志活動之所以如此的充足理由。一個未被決定的原因以這種方式而非那種方式行動是不可思議的；如果它在沒有充足理由的情況下這樣行動，那麼它的行動既不理性也不道德。
另一種反駁此論點的常見方法是假設：既然主張「確定性」（certainty）的人認為意志是由動機所決定的，且因此動機是意志之所以如此的原因，那麼他們的意思就是，產生意志的效力（efficiency）在於動機，而非在於行動者（agent）。因此，斯圖亞特（Stewart）說：「問題不在於動機的影響力，而在於這種影響力的性質。主張必然性（即確定性）的人將其描述為一種原因在產生其結果時的影響力。主張自由的人則承認，動機是行動的契機或理由，但他們爭辯說，動機絕非行動的有效因（efficient cause），因為這意味著效力存在於他處，即存在於行動者的心智中。」這種說法在上述內容中已得到充分回應。動機並非意志的有效因；那種效力存在於行動者本身；但我們「根據一條必然的心智法則」所必須要求的，是一個充分的理由，說明為何行動者會以這種方式而非那種方式發揮其效力。若僅僅將我們指向他的效力，就等於讓對充分理由的需求完全無法得到滿足；換言之，這等於假設可以有「無因之果」，而這是不可能的。
因此，作為聖經基礎、存在於每一位理性存有的意識中，且為全人類所假定並據以行事的自由行動（free agency）教義，與兩端保持著同等的距離：一方面，它遠離了物理或機械的必然性教義，因為後者排除了自由與責任的可能性；另一方面，它也遠離了偶然性（contingency）教義，後者假設一個行為若要自由，就必須是不確定的，或者認為意志是自我決定的，獨立於理性、良知、傾向與情感之外而運作。該教義教導說，人是一個自由且負責任的行動者，因為他是自身行為的作者，且他之所以決定採取行動，並非受自身以外的任何事物所驅使，而是受他自己的觀點、信念、傾向、情感與性情所驅使，因此他的行為是該人的真實產物，並真實地代表或揭示了他本人的樣貌。當代最深刻的作者們承認，這才是自由的真正理論；但其中一些人，例如穆勒（Müller）在他關於《罪》（Sin）的詳盡著作中主張，為了使人對這些由其內在狀態或品格所決定的行為負起正當責任，該狀態本身必須是自我產生的。這一教義在探討原罪時已經過充分討論。然而，在結束本次討論時，可以指出，所假設的這一原則與人類的普遍判斷相悖。該判斷認為，構成品格的性情與情感，其道德性或非道德性源於其本質，而非源於其起源。無論是受造時賦予的、先天的、後天習得的，還是注入的，惡毒就是惡，愛就是善。將先天邪惡的性情與神的公義和良善協調起來或許很困難，但那並非屬於本課題的難題。一個邪惡的存有，若被賦予了理性，無論他是被造如此還是生來如此，他就是一個邪惡的存有。而在人類的普遍判斷中，一個仁慈的理性存有，無論他是被造如此還是生來如此，都是良善的。我們承認，神創造一個邪惡的存有，或者任何人在出生時就處於罪中（除非這種出生是公義審判的結果），這與我們的道德判斷相牴觸。但這與道德性情是否歸因於其本質的問題無關。人類的普遍判斷是肯定的。如果一個人確實謙卑、仁慈且聖潔，那麼無論如何探究他如何成為這樣的人，他都會被如此看待。
關於上述原則的第二點評論是，它不僅與人類的普遍判斷相悖，也與整個基督教會的信仰相牴觸。我們相信，這種措辭不會被歸咎於一種自負或教條主義的精神。除了神無謬的話語之外，我們不承認有比聖靈在神子民的信仰中所啟示的教導更高的真理標準。普世教會的教義毫無爭議地認為，亞當被造時是聖潔的；他的道德品格並非自我獲得的。普世教會同樣教導，人在墮落後生來是不聖潔的；所有基督教會的信仰也都包含這一點：在重生中，人被造為聖潔，並非藉由他們自己的行為，而是藉由神的作為。換言之，原義（original righteousness）、原罪以及藉由神的靈所進行的重生，這些教義過去是、現在依然是希臘教會、拉丁教會與新教教會所公開承認的教義；如果這些教義正如這些教會所信，皆包含在神的話語中，那麼「道德品格若要成為讚許或譴責的對象，就必須是自我獲得的」這一說法就不可能是真的。因此，一個人可以對由其品格所決定的行為負起正當責任，無論該品格或內在狀態是繼承的、習得的，還是由神的恩典所引發的。